Carta de resposta a l’Associació José María Laso Prieto

Madrid, 19 de juliol de 2006

Juan Antonio González Ponte.

President de l’Asociación Cultural José María Laso Prieto.

Facultat de Filosofia de la Universitat d’Oviedo.

Per fonts indirectes —que no venen al cas— hem sabut de la seva amigable polèmica amb JMLS sobre qüestions cardinals relacionades amb la realitat que ens presenta l’actual sistema econòmic i polític, amb la necessitat de combatre’l i superar-lo i, en primer terme, amb el debat sobre quin ha de ser el punt de partida teòric des del qual elaborar el discurs polític adequat a aquest fi. Tot i que en el nostre ànim ha gravitat el temor que se’ns titllés de tafaners ineducats per intervenir d’improvís i sense invitació prèvia en aquell debat, més ha pesat finalment la responsabilitat cap als deures que, com a destacament comunista, ens imposen les tasques de construcció d’un moviment revolucionari del proletariat; i com que considerem que la primera pedra d’aquesta obra ha de ser cisellada per l’escarpra de la teoria, no hem pogut resistir la mateixa pressió que ens impulsa a voler aportar el nostre petit granet de sorra en tot debat que, com el seu, aborda el que per a nosaltres són els problemes candents del nostre moviment. En aquest sentit, ens ha empès el fet de comprovar la claredat amb què vostè ha definit el territori principal que ha d’atreure l’atenció de l’avantguarda, el “camp ideològic de batalla”, i ens ha animat encara més el fet que un sector de la jove intel·lectualitat s’interessi i estigui disposat a participar, per a bé o per a mal, en controvèrsies que, per la problemàtica que susciten, limiten tant amb la definició dels interessos del proletariat com a classe social i amb totes aquelles qüestions la solució de les quals ha de permetre la superació de l’esclerosi teòrica que pateix el marxisme (el comunisme revolucionari) i el desbloqueig del moviment obrer com a potència real capaç d’oposar una alternativa al sistema capitalista. Ens congratulem, per tant, pel retorn dels intel·lectuals a les controvèrsies del moviment obrer revolucionari —en les que sempre van participar i l’abandonament de les quals no deixa de ser un eloqüent signe dels temps que corren— i esperem que la seva contribució sigui inspiradora i ajudi a combatre l’esperit d’aquesta època, dominada pel practicisme, el pragmatisme i el possibilisme, que també embriaguen a l’avantguarda obrera, enfonsada en la moral acomodatícia i en la mediocritat intel·lectual, que l’empenten a estèrils i recurrents disputes sobre llocs comuns i atzagaiades que fa ja molt que li impedeixen avançar un sol pas.

Respecte a la seva carta, ens afanyem a situar-li que, abans de res, no estem d’acord, naturalment, amb la seva tesi principal, és a dir, que el marxisme —o el marxisme-leninisme— no pot servir de fonament teòric de l’empresa que s’imposi la superació del capitalisme. Malgrat això, no neguem que entre les nostres diferències puguin trobar-se elements comuns, ja que estem d’acord amb vostè que, si reduïm el marxisme a l’Anti-Dühring i al Diamat, la cosa “queda ancorada en una concepció del món limitada” per innombrables “mancances”. Hauria de ser obvi que el marxisme no és reduïble en aquests termes; però tampoc podem negar que ha estat el nostre propi moviment, al llarg de la seva història, qui en primer lloc ha comès tal daltabaix ideològic. No ha de ser vostè, per tant, el primer destinatari del retret acusador per simplificar o caricaturitzar el marxisme, si bé en el seu resum crític del mateix ha demostrat que també pateix del defecte que es persegueix: vostè també identifica el marxisme amb una visió estereotipada del pensament de Marx, Engels, Lenin... fins i tot Stalin (per citar només als marxistes als quals vostè al·ludeix). Consegüentment, estaríem d’acord que el marxisme heretat després de l’“enfonsament” politicoideològic que va culminar amb la caiguda del Mur de Berlín és insuficient, però no estem d’acord que, en conseqüència, s’hagi de buscar en una altra part. Per a nosaltres, la primera tasca de l’avantguarda revolucionària consisteix a posar al dia, a Reconstituir el marxisme com a doctrina revolucionària, com a teoria d’avantguarda; i l’argument del suposat anacronisme o de la pretesa extemporaneïtat del pensament de Marx i Engels no ens sembla ni convincent ni sòlid; tant més que la realitat de cada dia demostra que no ha sorgit cap nova concepció del món que pugui substituir-lo. Qui dominen avui el prosceni ideològic i cultural? El neoliberalisme, fill del segle XVIII, i l’islamisme, ancorat encara en plena Edat Mitjana (per no parlar de l’indigenisme mil·lenarista de Marcos o Morales). Són aquestes, potser, propostes més innovadores o més modernes que el marxisme? Per descomptat que no. I el materialisme a l’estil de Gustavo Bueno que vostè proposa, aporta alguna novetat respecte del materialisme il·lustrat francès llevat de la incorporació dels avenços de la Física (i no de tota la ciència, que l’horitzó visual de Bueno no abasta)? Creiem que tampoc. Sí que compartim amb vostè, però, l’exigència que tota filosofia que pretengui situar-se a l’avantguarda i inspirar tot projecte polític de transformació social no només no ha de limitar-se a ser una “filosofia crítica”, sinó que ha de ser capaç d’incorporar “l’estat actual de les ciències”, i, per a nosaltres, també l’experiència política de la història dels intents en aquesta transformació. A diferència de vostè, creiem que només el marxisme posseeix el marc gnoseològic i ontològic adequat per posar-se al dia en això, ja que és l’única doctrina que no sols és revolucionària respecte del món, sinó que fins i tot la seva naturalesa epistemològica li permet —gràcies a la seva dimensió pràctica— revolucionar-se permanentment també com a teoria sense posar en qüestió les premisses de les quals parteix. El marxisme és capaç de desenvolupar-se alhora que es desenvolupa el món. Per aquesta raó, no és possible reduir el marxisme, com vostè acaba fent, a una “filosofia crítica, no dogmàtica”, perquè aquest punt de vista només contempla la relació de la doctrina amb el món objectiu exterior, però no la relació de la doctrina amb si mateixa. Per a això, cal contemplar-la, al mateix temps, com a concepció del món, com a sistema del món, com a cosmologia, com a ontologia de la totalitat (i ens alegrem, en aquest sentit, que vostè saludi als qui no volem que el marxisme quedi “reduït a una filosofia purament política”).

Tenint tot això en consideració, afirmem que el marxisme és una unitat dialèctica i contradictòria de crítica i sistema. Des del punt de vista epistemològic, aquesta contradicció és el motor del seu desenvolupament teòric. És cert que Marx va menystenir sempre sotmetre’s a un sistema i que tota la seva activitat es va encaminar per les rutes de la crítica i de la política; malgrat això, avui sabem que en la seva tasca es recolzava en les conclusions més o menys sistematitzades a què l’havien conduït la seva crítica de Hegel i de l’esquerra hegeliana i els seus primers contactes amb el socialisme i la teoria econòmica burgesa, conclusions abocades en un manuscrit de “dos gruixuts volums en vuitè”, deixat “a la crítica rosegadora dels ratolins”¹ i publicat pòstumament amb el títol de La ideologia alemanya, en el qual s’exposa per primer cop el materialisme històric com a mètode de pensament. De la mateixa manera, sabem que Engels va estar molt més preocupat que el seu company per les necessitats de sistematització de la nova concepció del món, i que en aquest afany va ampliar encara més el radi d’acció de la nova filosofia en traspassar la frontera entre societat i naturalesa (materialisme dialèctic). Igualment, resulta notori que els seus seguidors, posteriorment, van optar, en general, per una o d’altra entre les dues opcions: o la crítica —ja sigui acompanyant una activitat política, com en el cas de Lenin, o acompanyant una activitat teorètica, com Lukács o els francfortians—, o bé la sistemàtica —en el sentit de l’escolàstica soviètica o d’altres teòrics com Politzer, Althusser o Lefebvre—. Però el que és important, avui, una vegada conclòs el cicle d’experiències que va obrir la Revolució d’Octubre, és que és possible superar els punts de vista unilaterals sobre el marxisme que fins ara han predominat sota la forma de multitud d’escoles i corrents. El marxisme va néixer amb bolquers, i durant dècades va anar desenvolupant-se i madurant. És fals —com s’ha interpretat gairebé sempre— que el marxisme nasqués ja acabat. Això va permetre que fos contemplat més com el pensament d’uns senyors que com el pensament d’una classe en evolució (en lluita), i va donar pàbul tant a l’escolasticisme i al doctrinarisme com al liberalisme hermenèutic i intel·lectualista. Tota aquesta experiència, no obstant això, li ha permès assolir la suficient maduresa com per superar aquest dualisme i trobar la unitat teòrica com a ontologia, és a dir, per trobar la seva unitat interna com a teoria, d’una banda, i per situar-se en la posició adequada per materialitzar-se en la pràctica, això és, per trobar la unitat entre teoria i pràctica, de l’altra. La recerca d’aquella unitat és, dit sigui de pas i en aquests termes tan generals, l’objectiu últim del Pla de Reconstitució del comunisme que defensa el nostre partit. I no tenim cap dubte que la forma real, concreta i material en què prendrà cos aquest projecte serà la del Partit Comunista (entès com a moviment revolucionari del proletariat, no senzillament —com fins ara— com a aparell polític).

Respecte a l’“empresa filosòfica d’Engels”, certament un dels aspectes més controvertits del marxisme, atès que està relacionada amb la construcció del marxisme com a sistema, és a dir, com a concepció del món, llegeixi’s, com a ideologia de classe independent, i que, per això mateix, ha provocat el rebuig de tots i cadascun dels corrents burgesos que han flirtejat d’una manera o altra, en l’àmbit polític o en el teòric, amb el marxisme, i també atès que els riscs que implica l’ambiciosa empresa de construir una cosmologia com a reflex teòric del món, no posem en dubte que el col·lega de Marx va cometre errors, fins i tot errors greus i de principi. Això ho haurà de resoldre el Balanç de l’experiència històrica del Cicle d’Octubre, part integrant del nostre Pla de Reconstitució. Però tampoc dubtem de la legitimitat d’aquella empresa i que encara és un assumpte pendent la solució del qual forma part integrant i imprescindible de la construcció de tot moviment obrer conscient. La visió del marxisme com a concepció del món és, potser, una de les principals aportacions d’Engels a la ideologia proletària, conquesta, aquesta, a la qual no és possible renunciar. Pel que fa a aquests errors, la qüestió consisteix en si són imputables a les bases arquitectòniques del marxisme mateix o bé si s’han d’atribuir a prescindibles elements de moda (la incorporació i l’adaptació dels quals va ser accentuada i desenvolupada molt més per epígons com el kantià Bernstein o el darwinista Kautsky, impregnant i conformant la doctrina socialista a llarg termini i determinant la formació ideològica de diverses generacions de dirigents revolucionaris). En la nostra opinió, aquest últim fenomen va cobrar una importància decisiva. Des del seu naixement i en el seu desenvolupament, el marxisme incorpora, en funció de l’estat i de les necessitats de la lluita de classes, elements teòrics que no encaixen del tot amb la seva estructura conceptual, però a la qual s’adhereixen provisionalment perquè l'ajuden a exercir el paper de teoria d’avantguarda. Això significa que el marxisme no és una teoria independent del saber en general i de la ciència en particular, sinó que es desenvolupa en confrontació crítica amb ells, i que, conseqüentment, no existeix, com es va pretendre (Bogdànov, Jdànov, Mitxurin), cap ciència proletària. En segon lloc i més important encara, això significa, també, que el primum mobile del marxisme, la seva raó de ser, el que defineix el seu caràcter a part amb un projecte social diferenciat, no és de naturalesa gnoseològica, sinó antropològica (herència feuerbaquiana, probablement): la seva activitat no està motivada per la cerca de la veritat, sinó per la cerca de la humanitat, si se’ns permet dir-ho així —prevenint contra tota interpretació humanista d’aquesta asseveració—, no pel coneixement del món —imperatiu de la burgesia, que necessita desenvolupar les forces productives per sobreviure—, sinó per la seva transformació en un altre on puguin desplegar-se totes les potencialitats humanes. El saber no és un fi, sinó només un mitjà: es coneix el món no pas per al gaudi estètic de la contemplació platònica de la seva perfecció (pulsió intel·lectual que va induir a Einstein a buscar la fórmula que expressés la bellesa de la unitat de l’univers), sinó per revolucionar-lo i canviar-lo (vegeu tesi XI sobre Feuerbach). Per cert, d’aquí ja podrà vostè intuir que no admetem cap possible interpretació finalista del marxisme, que no hi ha cap “edifici teleològic hegelià del marxisme”, com vostè diu. No es pot negar que la filosofia de la història de Hegel estigui a la base del materialisme històric, malgrat això, el marxisme atorga el paper protagonista no a la Idea o a la Raó, sinó a les classes i a la lluita de classes; i en fer això, trastoca tant l’esquema com el sentit que Hegel dóna a la seva visió de la història. Independentment que alguns corrents pseudomarxistes hagin posat l’accent en un suposat caràcter necessari i immarcescible dels processos socials, representant una evolució lineal de la història, amb la velada intenció de justificar un determinat statu quo polític (el del poder usurpat per la nova burgesia en els països socialistes, que així autolegitimava la seva nova posició de classe dominant com a resultat necessari de la història), per al marxisme allò que és decisiu és el factor subjectiu-pràctic (vegeu tesi I sobre Feuerbach), la voluntat de les classes —únics actors reconeguts i reconeixibles— per forjar els seus propis projectes. Naturalment, aquesta acció dels subjectes col·lectius estarà determinada i limitada per les condicions objectives, però aquestes són sols el material disponible sobre el qual laborar i llaurar l’objectiu, com l’artesà que sobre l’argila modela el pla que ha ideat en la seva ment i que es va adaptant a les qualitats de la matèria que treballa. Per expressar-ho de manera resumida, el capitalisme crea condicions materials per al comunisme, cert; però no existeix cap llei que obligui a aquesta evolució, no existeix cap llei natural per la qual el capitalisme es transformi en comunisme (en tot cas, sí que existeixen lleis socials, és a dir, experiències de la pràctica social dels homes resumides teòricament com a conjunt de principis, normes i requisits que poden orientar aquesta transformació, conjunt que nosaltres anomenem socialisme científic). Aquest, el comunisme, advindrà només si així ho desitgen els homes. Veritablement, l’única alternativa possible, com va dir Marx, consisteix a escollir entre socialisme o barbàrie. Les possibilitats són limitades, però es tracta d’una alternativa real entre les opcions de la qual són els homes els que han d’escollir (i assumir les conseqüències de la seva elecció). Finalment, des del punt de vista ontològic —sembla que ningú hagi atès en això—, si el marxisme no pressuposa ni necessita pressuposar un arkhé, si prescindeix de tot principi, tampoc té per què inferir ni necessitar inferir un télos, la prefiguració d’una finalitat del ser diferent de l’esdevenir (l’esdevenir, el moviment, va ser l’únic absolut que va admetre Engels). És per aquesta raó que el marxisme no parla ni pot parlar d’una direccionalitat de la història, ni d’una intenció o sentit de les coses, sinó només del següent pas del moviment general de la matèria, el comunisme, que no es pretén, ni de bon tros, com la seva meta.

Però reprenguem l’“empresa d’Engels” i el problema de la naturalesa epistemològica del marxisme i del seu desenvolupament teòric. No hi ha cap dubte que és Engels qui comença a manifestar certes influències positivistes, així com certa deriva fatalista que, al nostre entendre, es deuen més a aquest positivisme que parla de lleis objectives i independents que amenacen de sostreure el paper del subjecte a la voluntat de l’home, que a la influència de Hegel —o que, en tot cas, és resultat d’ambdós—. És veritat, doncs, que la desviació determinista és tant primerenca com inevitable en el marxisme; tant, que apareix fins i tot en la seva fase de formació; i és veritat, també, que aquesta concepció, estranya però adaptada, contribuirà en gran mesura a configurar el pathos ideològic del primer marxisme i serà on es recolzi la tesi que vostè anomena del “capitalisme agonitzant” o, cosa equivalent, de l’ensorrament capitalista —que no és pas de Lenin, com vostè apunta, sinó de la socialdemocràcia occidental, principalment de l’austromarxisme, i que va ser adoptada de facto per tota la II Internacional, inclòs el bolxevisme—, tesi extrapolable directament, i sense el permís de Marx, de la llei de la tendència decreixent de la taxa de beneficis exposada a El capital (no oblidem les contratendències de les quals parla Marx en el capítol corresponent que, ben llegit, fa dependre el predomini d’una o de les altres més a la lluita de classes que a la suposada inevitabilitat de la llei). És aquest marxisme, dominant durant el passat cicle històric, ja en fallida, el que cal depurar d’aquests elements conceptuals adherits i que van contribuir a conformar el paradigma revolucionari vigent durant el Cicle d’Octubre (1917-1991). Segons el nostre parer, aquest paradigma revolucionari, model que guiava la visió que l’avantguarda proletària tenia de la revolució, dels seus mecanismes i procediments, va ser construït en gran part enmig de la influència del prestigi creixent de les ciències naturals des de la segona meitat del segle XIX. No oblidem que Engels insisteix a recordar que el socialisme científic (adjectiu imprescindible a l’època per a tota teoria amb expectatives) apareix a la mateixa època de la publicació de L’origen de les espècies, del descobriment de la cèl·lula i del principi de transformació de l’energia. Si a això li sumem l’escassíssima escola pràctica que tenien la revolució i els revolucionaris, que en molts casos s’inspiraven en models precedents —sobretot, el de la Revolució francesa—, podrem comprendre la multitud de defectes amb què va ser construït el primer paradigma revolucionari del proletariat, la seva crisi actual i la necessitat de l’avantguarda de recompondre’l a la llum de l’experiència teòrica i pràctica de la lluita de classes d’aquest darrer segle.

La base teorèticoconceptual d’aquest paradigma es trobava en l’anomenada teoria de les forces productives, interpretació vulgar i mecanicista del materialisme històric que partia de dues premisses errònies —tan alienes a la coherència interna del marxisme com estesa entre els seus seguidors— la lògica de les quals va perjudicar greument els plans revolucionaris del proletariat: la tecnologia com a variable independent i com a motor de la història, i l’espontaneisme com a expressió fenomènica del desenvolupament social. Va ser en aquest marc conceptual on encaixava com l’anell al dit la tesi de l’ensorrament, que el capitalisme cauria per si sol, que seria l’esclat revolucionari espontani de les masses qui escenificaria aquest ensorrament i que l’adveniment del socialisme és inevitable. En aquest escenari, per descomptat, el paper de la consciència és relatiu, i l’acció del subjecte polític subsidiària i subordinada als esdeveniments, que se li presenten com a potència aliena i determinant. Amb aquest paradigma, lògicament, el moviment comunista va anar derivant cap al possibilisme i el pragmatisme, que es tradueixen sempre políticament en oportunisme i reformisme, fins a empantanegar-se en les arenes movedisses que avui el tenen paralitzat. No hi ha dubte, tampoc, que la construcció d’aquest paradigma va ser facilitada per textos del mateix Marx (no només d’Engels i el seu Anti-Dühring, com veiem), com el famós Pròleg a la Contribució a la crítica de l’economia política, exposició tan esquemàtica del materialisme històric com exacerbat el seu ús pels epígons, de la interpretació vulgar de la qual Marx s’afanyava a desmarcar-se, segons ens explica Engels, dient que ell no era marxista.

Encara que és cert que no es pot culpar el mestre de tot el que fan els seus alumnes, i reconeixent que aquests, majoritàriament, van aprofundir en les desviacions a què induïen influències teòriques estranyes, aquí el que és important és reconèixer que la primera formulació de la doctrina proletària, amb Marx i Engels, ja incloïa components, i fins i tot problemàtiques, no consubstancials. I més important encara és comprendre, per un costat, que aquesta articulació més o menys afortunada de proposicions heterogènies imposarà, a llarg termini, limitacions en la capacitat del discurs marxista per respondre davant fenòmens nous sense atemptar contra els seus propis pressupòsits teòrics (problema que anirà cristal·litzant en la conformació d’un paradigma revolucionari de tall positivista, amb greus mancances des del punt de vista dialèctic i de la crítica revolucionària); i, per l’altre costat, que aquestes limitacions (que en part són inevitables, i això és molt important, en la mesura que el proletariat construeix la seva concepció del món, en cadascuna de les seves fases evolutives, des de la crítica de la de la burgesia, des de la negació d’allò que és donat prèviament) expressen, també, tant el grau de desenvolupament assolit per la lluita de classes del proletariat, com l’estat en què es troben les relacions de la classe obrera amb les altres classes en cada moment (això és fonamental i perdre-ho de vista seria atemptar contra el mateix materialisme històric, cosa que han oblidat sempre els marxistes: aplicar el marxisme al marxisme, el materialisme dialèctic a la seva doctrina). Doncs bé, des del nostre punt de vista —i considerant correcta la tesi marxiana que el proletariat apareix com a classe independent a la història a partir de 1848—, el primer marxisme és fidel reflex de la immaduresa d’aquests dos aspectes: tant de l’escàs desenvolupament històric de les lluites obreres, com de la inexperiència del proletariat com a classe social d’avantguarda. Aquesta immaduresa es posarà de manifest simptomàticament a través de la inclusió en el discurs marxista de determinades solucions teòriques que passaran a formar part estructural del mateix durant tot el cicle revolucionari com a elements de l’arquitectura del paradigma revolucionari vigent en ell. No ens detindrem en l’anàlisi detallada d’això; únicament, indicarem que moltes vegades l’adopció del punt de vista positivista suposava l’acceptació sub iudice del dualisme ontològic en la relació ésser-consciència (consubstancial al treball científic), quan el materialisme històric parteix del supòsit monista de la societat com a fusió home-naturalesa des de l’activitat pràctica productiva. Aquesta dualització ja va ser detectada per alguns crítics burgesos, però cap marxista no va voler o no va saber resoldre la contradicció intrínseca que plantejava. Per descomptat, empreses tan absorbents com l’elaboració d’El capital i el paper d’aquest llibre en el conjunt de l’obra de Marx i Engels, van donar lloc a les interpretacions que pretenien reduir el marxisme a l’activitat teòrica, descurant la seva faceta practico-revolucionària, o almenys, travant la possibilitat de trobar una manera d’unificar teoria i pràctica més enllà de la voluntarista filosofia de l’acció burgesa. És en aquest punt on cobra importància la introducció de problemàtiques com la de la falsa consciència, que vostè toca a la seva carta amb evident preocupació i que, no ho dubtem pas, també va formar part de les preocupacions d’un hegelià com Marx durant tota la seva vida, des del jove escriptor de La ideologia alemanya fins a l’autor madur d’El capital. No obstant això, la substantivació d’aquesta mena de problemàtiques en la construcció del discurs va obrir la porta a la influència del positivisme i a la seva introducció desequilibradora a l’hora de l’elaboració conceptual i del tancament dels debats teòrics. La necessitat de presentar al marxisme com a ciència, o com a ciència de les ciències, o com a gran filosofia contenidora del saber científic, va ser el correlat del triomf dels que l’observaven com a instrument per conèixer el món, més que per transformar-lo, dels que veien el saber com a centre de l’activitat de l’avantguarda i no només com a moment d’aquesta activitat. D’aquesta manera, va acabar cobrant cos la diferenciació entre fer i conèixer en el moviment revolucionari, amb la consegüent sacralització de la divisió del treball (entre teoria i pràctica, entre ideologia i política, entre avantguarda i masses...) en el seu si: al dualisme ontològic es va sumar el dualisme gnoseològic en el marxisme. Per aquest, en canvi, el coneixement del món no és quelcom diferent ni està separat de la revolucionarització del món. Conèixer i transformar són un i el mateix procés, procés en què subjecte i objecte experimenten una mútua i permanent transformació. Això, naturalment, exclou la posició del subjecte com a mer observador objectiu que exigeix la ciència. Precisament, el marxisme va néixer com a crítica i superació d’aquesta posició de la consciència (des de la crítica del materialisme de Feuerbach, per a alguns, pare del positivisme alemany). El marxisme conseqüent, per tant, implica la construcció d’una forma de consciència que supera, alhora que conté (segons el terme hegelià Aufhebung), a la ciència i que no es redueix a ella, com han pretès tots els marxistes, grans i petits, del passat i del present —com si aquesta fos l’única manera de donar-li un segell de respectabilitat—, forma de consciència que sols pot descriure’s com a praxi revolucionària.

Als paladins de la cientificitat del marxisme els passa desapercebut que la ciència és també un producte històric, que és una forma de consciència que s’estén coincidint amb l’ascens d’una nova classe social, la burgesia, a partir del segle XVII, i que, en general, reflecteix la concepció del món d’aquesta classe (la seva forma més pura, acabada i conseqüent). Absolutitzar la ciència com a forma superior del saber o com a forma de consciència neutra significa atemptar contra els fonaments del materialisme històric, tant com subordinar la teoria proletària a la ideologia burgesa. I aquesta ha estat, precisament, la tònica dominant en el nostre moviment durant tot el passat cicle històric. Per tant, el predomini de problemàtiques del tipus de la falsa consciència va suposar la constricció positivista del marxisme i va acabar descomponent la seva unitat i coherència internes. Intents legítims de regeneració, com el del jove Lukács o el de Gramsci, qui van comprendre el dèficit dialèctic del marxisme de la seva època, a part de per altres errors importants, es malmeten precisament per abordar-se des d’aquesta mena de problemàtiques. Marx va oferir una imatge de la societat com a cercle tancat en què la modificació de les circumstàncies i de la consciència dels homes no podia ser concebuda més que de manera simultània (vegeu tesi III sobre Feuerbach). Criticava el materialisme vulgar per pretendre esperar que canviïn primer les circumstàncies perquè canviés després la consciència, oblidant que “són els homes, precisament, els que fan que canviïn les circumstàncies i que el mateix educador necessita ser educat”. Però la desviació positivista del marxisme trenca aquest cercle en introduir ad hoc la ciència com a educador i sostraure a la “pràctica revolucionària” el paper de constructor tant de les circumstàncies com de la consciència. I si l’educador alhora no és educat, si introduïm un punt de fuga en el cicle social, si busquem una resposta immediata a la pregunta retòrica de qui educa a l’educador?, aleshores, no només tota l’activitat social es dirigirà cap a aquest punt de fuga, consagrant a la ciència, al saber i la veritat, com a objectiu d’aquesta activitat, no només es reprendria, així, el programa racionalista de la vella burgesia il·lustrada, sinó que també, al mateix temps, s’abandonaria el programa revolucionari del marxisme. D’aquesta manera, la unitat gnoseològica del conèixer transformant, que traduïa coherentment el monisme ontològic del marxisme, va ser substituïda per la dualitat del conèixer per transformar, que va acabar separant el pensar del ser.

A diferència de la seva dualització ontològica, la dualització gnoseològica del marxisme ha estat molt menys evident per als seus crítics. De fet, segons el nostre parer, només ha estat possible detectar-la un cop el cicle revolucionari es va esgotar i el paradigma teòric que el va servir de guia va crebantar. En qualsevol cas, totes aquestes deficiències expressen, com hem dit, la immaduresa de la lluita de classes del proletariat, la seva immaduresa com a classe revolucionària, que necessitava recórrer a les formes avançades del pensament contemporani per acabar de construir la seva concepció del món. Malgrat això, aquesta dependència reflectia, tanmateix, la posició subordinada d’aquesta classe respecte a determinats sectors de la burgesia en determinades esferes de l’activitat social, importantíssimes des del punt de vista de la conquesta dels llocs d’avantguarda social. En particular, encara que en les lluites econòmiques i polítiques el proletariat va anar adoptant, a poc a poc, la posició d’avantguarda efectiva del procés social al llarg del transcurs del cicle, en el pla teòric mai no va demostrar la mateixa independència. Així, la participació dels marxistes revolucionaris en la majoria dels grans debats teòrics (Kautsky, Plekhànov, Luxemburg, Lenin...) es va realitzar des dels contraforts del materialisme, no des dels del materialisme dialèctic. Aquesta nova rebaixa del marxisme va venir imposada per l’escenari en què es va veure obligat a actuar. Aquest escenari, que domina tot el cicle, està ocupat gairebé sempre per l’enfrontament general entre l’idealisme filosòfic, amb els seus diferents corrents i escoles, i el materialisme. Durant tot el període va romandre vigent la necessitat de combatre les diferents formes del pensament idealista i d’esbardissar el terreny cultural perquè es consolidés una concepció del món d’acord, no ja amb la incorporació de les masses proletàries a la vida civil i política, sinó fins i tot amb els assoliments de la mateixa revolució burgesa. En aquesta aliança del proletariat amb els sectors radicals i democràtics de la burgesia, els marxistes van ocupar sempre l’ala esquerra del materialisme filosòfic; però van utilitzar armes i arguments aliens, no van poder dirigir en cap moment les hostilitats en aquesta guerra, que no era seva per complet, i van posposar el desenvolupament del materialisme dialèctic en virtut de les necessitats del triomf del materialisme burgès. D’aquesta manera, i en resum, si la immaduresa revolucionària del proletariat es va reflectir en la dualització onticognoseològica del marxisme, les seves insuficiències com a classe d’avantguarda es van traduir en la reducció epistemològica del seu discurs.

Aquest és l’estat en què es troba el marxisme que hem heretat del Cicle d’Octubre. La seva postració actual, tot i això, no exclou la seva utilitat com a instrument de transformació social, a condició que els sectors de l’avantguarda el sotmetin a un programa de Reconstitució que el situï a l’altura de l’experiència històrica de la lluita de classes del proletariat i que li permeti dotar aquest de la completa independència política i ideològica com a classe. Des del nostre punt de vista, l’eix estratègic d’aquesta obra és el Partit Comunista (i no, precisament, el partit del personatge que dóna nom a l’Associació que vostè presideix), institució social —millor dit, moviment polític— construcció de la qual, des de la comprensió completa de la seva naturalesa, permetrà la solució de les deficiències a tots els nivells que arrosseguen el marxisme i el proletariat revolucionari i que acabem de descriure. Igualment, el primer pas d’aquesta empresa consisteix en la Reconstitució ideològica del comunisme, que comença amb la crítica del vell paradigma revolucionari ja obsolet, dins del marc del Balanç general del cicle, i amb la recerca, sobre la base dels fonaments del marxisme i dels resultats d’aquest balanç, d’una visió de la revolució i dels seus requisits més d’acord amb les lleis del socialisme científic. Creiem haver començat ja a demostrar la justesa d’aquesta tesi (almenys, la seva major correspondència amb el marxisme en comparació amb els altres corrents que conformen avui el moviment comunista), argumentada i defensada en els documents fonamentals on es formula la nostra línia política, principalment, la Tesi de Reconstitució del Partit Comunista i La nova orientació en el camí de la Reconstitució del Partit Comunista.

En relació amb la possibilitat d’altres alternatives, diferents del marxisme, per a la “transformació racionalitzadora, a més d’universalista” del món, permeti’ns referir-nos amb brevetat a la declaració de principis de la seva carta, que defineix “les línies mestres” de l’activitat de la seva Associació en els termes de “la divulgació de la filosofia materialista, així com de les ciències particulars que, en la seva incorporació material com a forces productives, configuren l’esquelet de l’estat del món actual”. No cal dir que, després de tot el que ha ocorregut en el darrer segle, aquest manifest ingenu de tall cientifista-positivista queda bastant passat de moda. Ja no només la burgesia va mudar el seu optimisme racionalista amb la crítica postmoderna de la ciència (crítica reaccionària en un sentit, però necessari tenir en compte en d’altres), sinó que, fins i tot el marxisme, la forma més acabada del racionalisme, com hem intentat demostrar, ha d’abordar la crítica del que va recollir i del que va incorporar d’aquesta falsa il·lusió sobre les possibilitats de la ciència i del productivisme econòmic. Des del punt de vista polític, d’altra banda, el programa de la seva Associació ens recorda a les Societats d’Amics del País jovellanistes, que van crear l’aristocràcia il·lustrada i la burgesia reformista el segle XVIII espanyol, amb el mateix afany regeneracionista i amb els mateixos objectius culturalistes (recordi: qui educa a l’educador?) alhora que economicistes que vostès proclamen. Amb tots els respectes, considerem necessari ressenyar, una vegada més, que no existeix proposta transformadora més moderna ni avançada que la del marxisme, encara reconeixent que també necessita ser posada al dia, i que no és possible recolzar tota empresa revolucionària en una altra classe diferent del proletariat.

No volem acabar aquesta llarga missiva, encara que suposi abusar en excés de la seva paciència, sense oferir-li una primera opinió de la filosofia sobre la qual, segons vostè, descansa el seu quefer polític i el de la seva Associació, el “materialisme filosòfic” de Gustavo Bueno. Ens remetem únicament, segons el seu propi suggeriment, al treball titulat Materia. No considerem el conjunt de l’obra de Gustavo Bueno, que no coneixem prou, ni al Gustavo Bueno col·locat de tertulià televisiu, que ens sembla nefast.

En primer lloc, ens sembla molt encertada la crítica que dirigeix Bueno al corrent materialista que considera només “la realitat dels ens que existeixen més enllà del nostre pensament”, dins de la qual situa a Lenin, perquè “aquesta definició suggereix que la subjectivitat no és matèria”². Aquesta crítica resumeix magníficament les deficiències dels marxistes i descriu a la perfecció el reduccionisme al qual van sotmetre el marxisme, del qual ja n’hem parlat. Per descomptat, és una posició excel·lent per fer el següent pas i dirigir-se per la senda del materialisme dialèctic. No obstant això, Bueno opta per continuar una senda oposada i malbarata totes les possibilitats d’aquesta crítica quan afirma que aquesta visió del materialisme “pot ser aplicada per un espiritualista als ens que no són materials”, com el Déu de Tomàs d’Aquino, per exemple. Falseja, així, els pressupòsits i la naturalesa d’aquest corrent materialista, al mateix temps que adultera la seva pròpia crítica i dinamita les seves possibilitats. Prefereix, aleshores, elaborar una definició pura de matèria considerant com a últim referent la ciència; més ben dit, la tecnologia. Però el “context tecnològic” en què Gustavo Bueno vol construir el seu concepte de “matèria determinada” no és més que un espai especulatiu, barreja de positivisme i metafísica, en què modela un concepte de tall escolàstic, amb tot el seu guirigall categorial d’“atributs” i “gèneres”. Bueno critica el concepte engelsià i leninià de matèria com a abstracció de la multiplicitat d’allò concret, però, en el seu intent, amb prou feines fa quelcom diferent d’un esforç d’abstracció i generalització dels resultats d’algunes ciències naturals (Matemàtiques, Física i alguna cosa de Química —Bueno amb prou feines té en compte les ciències que tenen per objecte les formes superiors de la matèria: la Biologia i la societat).

Bueno s’ha fet presoner del dualisme que domina gairebé tot el pensament burgès quan separa l’exercici materialista de la ciència del caràcter “meta-científic”, filosòfic, de la seva prova. I al dualisme gnoseològic burgès correspon sempre el pluralisme ontològic. Bueno segueix fidelment aquest itinerari. Per a ell, “la matèria determinada no inclou la unitat de continuïtat entre totes les seves especificacions, atès que el seu concepte és compatible amb un univers constituït per matèries determinades irreductibles, per cercles disjunts de materialitat”. D’aquí es dedueix la segona crítica que volem situar, aquesta és, que el pluralisme de Bueno no sols nega tot materialisme monista, fins i tot el marxisme, sinó també, i sobretot, el concepte de moviment aplicat a la matèria (és a dir, el materialisme dialèctic). Això implica la representació d’un univers estàtic (quelcom que es topa de cara amb l’evidència científica), la sanció d’allò donat com a necessari i inevitable (llegeixi’s: el mercat, univers de lliure concurrència de particulars, “disjunts” i “irreductibles” entre si a raó de la propietat privada), i una idea de progrés de tall positivista i intel·lectualista, segons la qual, atès que la matèria no evoluciona, només el seu coneixement és el que avança. Encara que Bueno reconeix el valor de l’intent d’Engels per connectar “els conceptes de matèria i moviment”, evita, un cop més, la possibilitat de caminar per la senda que davant ell obre el marxisme i ens ofereix una concepció del món conservadora, que no supera el marc del pensament burgès i que nega la revolució, la possibilitat de la transformació de la matèria, el reconeixement que el que és nou sorgeix del que és vell i que comparteix amb aquest la seva mateixa naturalesa, que és, en el fons, una, universal (monisme).

Finalitzem aquí aquesta llarga carta, esperant no haver-li semblat massa insolents i tenint l’esperança d’haver aportat algun element de reflexió que, sens dubte, ens agradarà compartir amb vostè, si és que desitja mantenir oberts aquest debat i el canal de comunicació amb nosaltres.

Res més i esperant tenir aviat notícies seves, rebin una salutació i els nostres millors desitjos per a la seva tasca acadèmica i associativa.