Pues, aunque se acostumbra igualmente a decir que a las personas razonables no les importan las palabras, sino la cosa, ello no da licencia para designar una cosa con una palabra que no sea la suya, ya que eso es improcedente a la vez que un engaño que pretende no tener la palabra justa, y presume de ello, ocultándose que, de hecho, le falta la cosa, esto es, el concepto; si dispusiera de éste, tendría también su palabra justa.
Hegel, Fenomenología del Espíritu
Como sabrá el lector asiduo de Línea Proletaria (LP), en los últimos números de esta revista hemos venido desarrollando nuestra crítica al feminismo. En Oportunismo y feminismo: breve historia de un matrimonio contrarrevolucionario (LP5) intentamos demostrar la naturaleza política de todos los intentos habidos de erigir unfeminismo rojo desde el punto de vista de los principios revolucionarios. Se trataba de demostrar cómo, de suyo, esta operación conciliadora ha respondido siempre o bien a la pretensión oportunista de la aristocracia obrera de aliarse con el movimiento femenino burgués en clave reformista (introduciendo en el movimiento obrero principios ideológicos, políticos y organizativos burgueses), o bien a los intentos del movimiento femenino burgués de ganarse a sus «hermanas menores» proletarias (hipostasiando de manera interclasista la cuestión femenina, escindiendo a las trabajadoras del movimiento obrero y desgajándolas de lacuestión social general convirtiéndolas enactivistas de género). No pretendíamos más que –¡y no es poco!– restituir la tradición proletaria revolucionaria, en la que se inscriben todos los grandes nombres de nuestra clase (de Marx y Engels a Kollontai, de Lenin, Zetkin y Krupskaya a Mao, Gonzalo y Adrianzen), que siempre ha rechazado cualquier forma de feminismo, de movimiento de la mujer en cuanto mujer, por ser una aproximación oportunista e interclasista a la cuestión femenina. Por su parte, en El feminismo en la retaguardia de la historia: Palabras, obras y omisiones del movimiento femenino burgués (LP6) tratábamos de fundamentar y demostrar históricamente esta posición de principio, exponiendo a la luz de la experiencia práctica qué lugar ha ocupado en la lucha de clases el feminismo realmente existente en cualquiera de sus variantes y épocas, desde sus antecedentes en la Francia revolucionaria hasta el siglo XXI. Para ello acudimos a las propias fuentes primarias de los grandes nombres reivindicados por el feminismo (de Mary Wollstonecraft a Butler, pasando por Olympe de Gouges, Simone de Beauvoir o Kate Millet), destacando sobre todo aquellos pasajes donde, más allá de bellas palabras e intenciones melifluas, estas autoras (¡y autores!) confiesan claramente sus posicionamientos y horizontes políticos.
Es por lo anterior que, más allá de incidentales comentarios de pasada y observaciones puntuales allí donde la exposición lo reclamaba, no hemos entrado aún de manera sistemática a realizar la crítica teórica de las elaboraciones feministas. Comenzamos ahora esta ingrata pero imprescindible labor, priorizando aquellas corrientes intelectuales del feminismo rojo que más pretenden levantarse sobre la tradición y la teoría marxistas, y poniendo el foco especialmente en aquellos conceptos centrales que sostienen el grueso del edificio teórico del actual movimiento femenino burgués . En el presente artículo nos ocuparemos, en particular, de ese «feminismo marxista» que cree haber encontrado la piedra filosofal en su «teoría de la reproducción social»; una corriente que trata de fundamentar sus posiciones en nada menos que en la crítica de la economía política de El capital de Marx; una corriente que tras 40 años de desarrollo ha conseguido ganarse un sitio bajo el sol y permear las concepciones programáticas de gobiernos progresistas, de huelgas (patronales) feministas… y de buena parte del revisionismo.
La situación de la vanguardia ideológica del proletariado nos obliga, en cualquier caso, a realizar unos apuntes preliminares acerca de la relación del marxismo con la teoría. A riesgo de resultar reiterativos, debemos insistir una vez más en que los obreros comunistas deben aprender a pensar como marxistas. Esto no es una frase, sino un reto universal del partido proletario:
«Sobre todo los jefes deberán instruirse cada vez más en todas las cuestiones teóricas, desembarazarse cada vez más de la fraseología tradicional, propia de la vieja concepción del mundo, y tener siempre presente que el socialismo, desde que se ha hecho ciencia, exige que se le trate como tal, es decir, que se le estudie. La conciencia así lograda y cada vez más lúcida, debe ser difundida entre las masas obreras con celo cada vez mayor, y se debe cimentar cada vez más fuertemente la organización del partido, así como la de los sindicatos.» 1
Estas palabras de Engels deben ser tomadas en serio. Escritas a finales de 1874, cuando el movimiento obrero alemán estaba en pujante ascenso y a las puertas de su unificación política y organizativa en el Congreso de Gotha (1875), tienen si cabe aún más importancia en un momento, como el nuestro, de retroceso del movimiento obrero, dispersión ideológica, oportunismo político y atomización organizativa. Como exponemos en este mismo número de nuestro Órgano ( Pensar de nuevo la revolución), los padres del marxismo fueron un constante ejemplo de esta actitud sistemática y críticamente científica hacia el saber. Desembarazarse cada vez más de la fraseología tradicional es condición para la independencia ideológica del proletariado; significa, para empezar, emanciparse del sentido común de la burguesía, puesto que la ideología dominante es la ideología de la clase dominante.
«Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el ámbito de una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto, entre otras cosas, también como pensadores, como productores de ideas, que regulen la producción y distribución de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas dominantes de la época.» 2
Esta tesis la sintetizará Mao diciendo que «cada persona existe como miembro de una determinada clase, y todas las ideas, sin excepción, llevan su sello de clase» 3. O, dicho de otra manera: cada clase expresa las relaciones que la constituyen elaborando sus propias ideas. Y, a pesar de ser una tesis archiconocida, casi un lugar común entre los medios marxistas, la mayor parte de la vanguardia proletaria hace caso omiso de sus decisivas implicaciones.
Párese el lector a pensar, por un segundo, en el caso que nos ocupa, esto es, el del feminismo. Durante la segunda mitad del siglo XX (desde que la teoría feminista se separa de su matriz liberal decimonónica) la aplastante mayoría de las ideas feministas han sido producidas no sólo porlos individuos que forman la clase dominante 4, sino también, específicamente, porlos productores de ideas y en los medios para la producción espiritual de la clase dominante. ¿Qué otra cosa son las universidades burguesas sino las fábricas de ideología dominante? ¿Qué otra cosa son las profesoras universitarias feministas, de las que luego hablaremos, sino productoras directas de las ideas dominantes? ¿Qué son estas ideas sino expresión, más o menos crítica, de las relaciones dominantes? ¿Qué otra cosa son las revistas académicas, los papers, las tesis doctorales, las columnas de opinión, y los best sellers donde se propaga el feminismo sino la forma tangible que adoptan estas ideas cuando se distribuyen entre las masas? Esta simplona obviedad debería poner en guardia al marxista sincero acerca del sello de clase de las ideas que consume, sea en el mercado feminista, rojipardo, frankfurtiano o iñiguista; que algunas de tales ideas (como el “género” y todos sus derivados, que exploraremos en el siguiente número de Línea Proletaria) sean no sólo dominantes, sino activamente implantadas por el capitalista colectivo que es el Estado, debería ser bastante para producir el rechazo casi instintivo del proletario comunista.
Pero el obrero de vanguardia no puede quedarse simplemente en esta actitud escéptica, negativa, hacia la producción espiritual de la burguesía: debe, porque tiene a la espalda la prolija historia de su clase, producir positivamente las ideas que expresen sus relaciones como clase revolucionaria.
Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes . Básica tesis materialista.Ya sabemos que el ser social determina la conciencia.¿Para qué recordarlo?, pregunta un lector impaciente. ¿Por qué se ha olvidado?, preguntamos nosotros.
En sus Tesis sobre Feuerbach, Marx ya formula la genial idea materialista según la cual «la esencia humana» es, «en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales». 5 Y, además, nos dice que:
«Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.» 6
Las ideas dominantes expresan las relaciones dominantes; las relaciones dominantes son, esencialmente, la práctica que constituye un determinado modo de organización de la vida social. Quizá seguimos diciendo obviedades. Pero, ¿se ha parado el lector a reflexionar serenamente sobre esto? Si extraemos las consecuencias necesarias de esta tesis materialista histórica 7 –a saber: que la práctica de las clases determina su concepción del mundo– debemos concluir que a las formas burguesas de producción espiritual le son absolutamente inaccesibles las ideas que necesita el proletariado revolucionario. No se trata entonces de un problema epistemológico, de una limitación subjetiva del conocimiento, de aplicar bien o mal un método, una perspectiva (la de la «totalidad», por ejemplo) o un proceder crítico. Es un problema de carácter ontológico, pues la práctica de las clases, determinada por los intereses objetivos de grupos determinados por ladivisión social del trabajo, impone límites a lo concebible (pues aquello que queda fuera de la experiencia realizada o posible de una clase no puede ser imaginado más que a condición de un previo desclasamiento): la burguesía, en cuanto clase, no puede acceder a la comprensión del mundo que le es necesaria al proletariado, pues su práctica (relaciones sociales, intereses…) se lo impide.
De hecho la historia de la ciencia moderna es un magnífico ejemplo de cómo la concepción del mundo de una clase refleja su práctica e intereses reales. La conciencia también es configurada en un proceso histórico, determinada en última instancia por la división social del trabajo y en la superficie histórica por la lucha de clases. Mientras la burguesía tomaba conciencia de sí misma en el seno del modo de producción feudal, en el reino del espíritu comenzó defendiendo sus intereses con la modesta crítica del principio de autoridad –reflejo intelectual de la formación social feudal-patriarcal–; aún sin desbancar a Dios de su trono, le obligó a fundamentar su soberanía sobre la razón; percibiendo su misma naturaleza como la del mundano interés material, rescató la experiencia como único fundamento posible del conocimiento, etcétera. Los progresos espirituales de la burguesía son correlativos a su experiencia práctica como clase: lo que empezó como una tímida (pero revolucionaria) crítica terminó configurándose como la todopoderosa ciencia moderna, tan productiva en sus predicciones y aplicaciones técnicas como muda respecto a cualquier noción fuerte de verdad. Tan a rebufo va, por lo general, el espíritu respecto de la vida práctica 8, que apenas muerto el filósofo que mejor expresaba idealmente la práctica de la burguesía revolucionaria (obviamente, Hegel) ya se gestaba la concepción del mundo definitiva de la burguesía como clase conservadora (la ciencia positivista). En efecto, la clase capitalista eligió no desarrollar el intento de levantar su cosmovisión sobre la base de una ontología dialéctica ; su lado revolucionario, como llamaba Engels a la dialéctica, era demasiado subversivo como para convencer a su propia clase social, crecientemente temerosa de un proletariado cuya figura comenzaba a ser, si no amenazante, sí al menos inquietante para la burguesía. El ser social de la burguesía, la defensa de sus intereses de clase, determinó su conciencia. Pasado el primer tercio del siglo XIX las relaciones dominantes que constituían al destacamento políticamente a la vanguardia de la clase burguesa (su sección francesa) ya no eran sus necesidades revolucionarias frente al inmóvil régimen feudal, sino el afán de conservación de las posiciones recientemente conquistadas. Son estas relaciones materiales las que se expresan intelectualmente en el positivismo de Comte, y sus coordenadas antimetafísicas establecerán el marco desde el que brotará el neokantismo y las posiciones epistemológicasespontáneas de toda la ciencia moderna. 9
Dado que la burguesía ha transitado por todo este proceso histórico para configurar y asentar su concepción del mundo independiente –de la crítica de la autoridad al sistema de la ciencia–, sería ridículo pensar que la concepción del mundo del proletariado, el marxismo, nació ya terminada de la cabeza de sus fundadores… o que fue clausurada en la figura de alguno de sus jefes. Más aún en el caso de nuestra ideología, que se remite expresa y conscientemente a la práctica como su fuente, fundamento y criterio de verdad. Que el marxismo naciera ejercitando la crítica es algo que no puede resultar sorprendente desde este punto de vista histórico: no se puede fundar una nueva cosmovisión sino diseccionando y reelaborando los materiales de la anterior; que para dar consistencia al nuevo conjunto hicieran falta intentos sucesivos de sistematización resulta, si cabe, aún menos sorprendente. Si miramos la vida del proletariado revolucionario desde la larga perspectiva histórica, veremos que el cierre del Ciclo de Octubre marca su definitiva madurez como clase: su práctica revolucionaria (las relaciones revolucionarias que nos constituían como clase, i. e., como partido) exige hoy la racionalización de la misma. Y racionalizar significa dos cosas:elaborar de forma sistemática las propias ideas y también explicarse ante sí mismo el camino transitado. El proletariado debe poder integrar su actual estado de derrota en el curso proyectado de su victoria definitiva: debe contemplar el error como parte inevitable, aunque imprevisible, de sus planes. Si nos hemos detenido aquí ha sido por lo siguiente: como decíamos, el proletariado de vanguardia no puede comprar, sin más ni más, la mercadería conceptual que produce la burguesía en sus medios de producción espiritual: ella es la síntesis de las relaciones sociales burguesas. Pero tampoco puede quedarse en el mero escepticismo, ni en esa postura ambivalente que rechaza en la forma lo que en el contenido abraza: es muy fácil seguir pensando al modo burgués usando las palabras proletarias. El obrero comunista, hoy, debe ser productor de su propia concepción del mundo, debe contribuir a la elaboración de la visión de la realidad de su clase. Y esta cosmovisión, además de tener su propio lenguaje conceptual –porque los conceptos son síntesis de la praxis–, establece determinadas relaciones entre esos conceptos, relaciones que reflejan las relaciones reales del mundo y del proletariado como clase revolucionaria. Las relaciones entre los conceptos, el lugar que cada uno de ellos ocupa en el cuadro de conjunto de la concepción del mundo, no es otra cosa que el aspecto sistemático de nuestra concepción del mundo crítica. Veamos esto un poco más de cerca, aplicándolo al problema que nos ocupa.
Hagamos un pequeño flashforward o, por decirlo en jerga moderna, un spoiler: un gran porcentaje de las disputas, los malentendidos, las refutaciones y los intentos de «desarrollo» feministas respecto del marxismo se concentran en un único pasaje engelsiano que ha traído de cabeza a generaciones de autoproclamados marxistas. El pasaje generó la burla de algún sociólogo ruso en el siglo XIX 10, rechazo doctrinal en la URSS de los años 40 11, algunas feministas lo usaron para fundamentar teóricamente una lógica de la opresión de la mujer transhistórica e independiente de la cuestión social (las teorías del «sistema dual»), y por él Lise Vogel –madre del feminismo de la reproducción social– acusa también a Engels de ofrecer una respuesta dualista al problema de la opresión de la mujer. Traemos aquí el paso para que el lector pueda ir reflexionando sobre él, e inmediatamente después trataremos de reconstruir su historia conceptual para hacerlo cabalmente inteligible:
«Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, en fin de cuentas, la producción y reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción y reproducción son de dos clases. De una parte, la producción de medios de existencia, de productos alimenticios, de ropa, de vivienda y de los instrumentos que para producir todo eso se necesitan; de otra parte, la producción del hombre mismo, la continuación de la especie. El orden social en que viven los hombres en una época o en un país dados, está condicionado por esas dos especies de producción: por el grado de desarrollo del trabajo, de una parte, y de la familia, de la otra. Cuanto menos desarrollado está el trabajo, más restringida es la cantidad de sus productos y, por consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social.» 12
Una de las fuentes inmediatas más importantes del lenguaje teórico-conceptual que usan Marx y Engels es, naturalmente, la filosofía de Hegel. Las referencias a esta herencia en la propia correspondencia de los dos amigos son abundantes y, sin embargo, no siempre se tiene en cuenta esta circunstancia allí donde resulta esclarecedora.
A diferencia de lo que suele decirse, Hegel no es un simple apologeta del Estado prusiano. Su Filosofía del Derecho, nos dice él mismo,
«en cuanto tiene por contenido la ciencia del Estado, no puede ser otra cosa que el intento de comprender y de exponer el Estado como algo en sí mismo racional. En su calidad de escrito filosófico, tiene que estar lo más lejos posible de construir cómo debería ser un Estado. La enseñanza que puede haber en este libro no puede consistir en enseñar lo que el Estado debería ser, sino más bien en cómo debe ser conocido el Estado –el universo ético–.
Hic Rhodus, hic saltus. [Esto es Rodas, ¡salta aquí!]» 13
¿Y qué es el Estado? Hegel responde:
«El Estado es la realización de la libertad concreta. Ahora bien, la libertad concreta consiste en que la persona individual y sus intereses particulares puedan encontrar su desarrollo total y el reconocimiento de su derecho para sí (en el sistema de la familia y de la sociedad civil), a la vez que los individuos y sus intereses pasan a formar parte del interés general y reconocen a éste consciente y voluntariamente como su propio espíritu sustancial, actuando a favor de él como su fin último.» 14
En este pasaje quedan enunciados todos los elementos que necesitamos conocer, por el momento, de la Filosofía del Derecho hegeliana. La obra como conjunto se divide en tres partes generales: Derecho, Moralidad y Eticidad; y ésta última, la realmente importante (porque es la esfera donde la libertad se exterioriza en instituciones objetivas), contendría para el suabo tres momentos: la familia, la sociedad civil 15 y el Estado, siendo éste la realización de la libertad concreta.
Esta elaboración es perfectamente coherente con la posición de clase burguesa que ostenta Hegel. El Estado moderno (pues así determina Hegel su objeto de estudio), en cuanto forma de organización superior de la burguesía, es garantía de la dominación capitalista, puesto que una clase, qua clase, sólo puede ser políticamente libre como clase dominante. El Estado moderno, el que trata de estudiar Hegel, garantiza esto a la burguesía: por un lado, debe permitirle la defensa y el desarrollo de sus intereses privados; pero, por otro, debe poner coto al salvajismo del egoísmo particular (el «sistema de las necesidades») y representar lo que luego llamará Engels el capitalista colectivo ideal.
Si hacemos esta brevísima parada en la ciencia política hegeliana es porque ella constituye el punto de partida para el Marx de 1843:
«Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en 1844 en losDeutsch-Französische Jahrbücher, que se publicaban en París.» 16
La introducción que menciona Marx, al haber sido publicada, es bastante conocida. Ahondaremos en ella en nuestro próximo artículo contra la teoría feminista, ya que ofrece los elementos fundamentales del universalismo marxista. No obstante, el grueso de esta «revisión crítica» quedó en estado de borrador y es un texto mucho menos conocido. En él Marx se esfuerza por demostrar, aún muy influido por el materialismo de Feuerbach, que la filosofía hegeliana presenta una visión invertida de las relaciones reales, haciendo del mundo material una exteriorización u objetivación del Espíritu, y por tanto reduciendo la historia real a meras realizaciones de la Idea. Por su posición materialista, Marx no puede aceptar esta ontología idealista; por su experiencia política como burgués liberal en reaccionario territorio prusiano, no puede admitir que el Estado sea el terreno de la libertad concreta. Ha visto cómo caía la represión policiaca sobre él y sus compañeros cuando su labor crítica todavía se movía en los parámetros del hegelianismo político. Pero también ha tomado contacto con las doctrinas comunistas de la clase obrera, que proclaman, aunque toscamente, la subversión completa del moderno orden social. Pero ¿cuál es la concepción materialista que Marx tiene de este orden social? Citemos algunos pasajes elocuentes:
«La Idea se convierte en sujeto y la relación real entre familia y sociedad burguesa con el Estado es concebida [por Hegel] como la imaginaria actividad oculta de ambas. Familia y sociedad burguesa son los presupuestos del Estado; propiamente son ellas las activas, pero la especulación invierte la situación.»
«El Estado político no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad burguesa, sus condiciones sine qua non.»
«La realidad es que el Estado procede de la masa, tal como ésta existe formando parte de la familia y la sociedad burguesa.» 17
Aquí ya vemos a qué herencia no renuncia Marx. Su inversión materialista de la ciencia política de Hegel deja en pie, sin embargo, la tríada conceptual que él atribuye a la esfera de la eticidad: familia, sociedad civil/burguesa y Estado. Las dos primeras, familia y sociedad civil, son los elementos activos; el tercero, el Estado, es una segregación suya, la excrecencia pasiva de las relaciones reales. ¿No va iluminándose, así, el sentido del pasaje engelsiano que citábamos al inicio de este epígrafe?
Podría pensarse, de todos modos, que esta disposición conceptual es un resabio hegeliano del joven Marx. Veremos que no es el caso. Un par de años después, Marx y Engels siguen moviéndose en estas coordenadas conceptuales en La ideología alemana:
«La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil [bürgerliche Gesellschaft ], que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse tribu, y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuán absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira, con su limitación, a las acciones resonantes de los jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. (…) La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la organización social que se desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.» 18
Vemos en este pasaje que, para 1846, ya está formulada en sus lineamientos generales la concepción materialista de la historia. Desde el manuscrito de 1843 se ha producido un decisivo paso adelante, mediado por el estudio de la economía política: ahora sí se afirma con claridad que la sociedad civil «es el verdadero hogar y escenario de toda la historia». Y, como es célebre, Marx resumirá su punto de vista en 1859 diciendo que «la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía Política» 19. Esta metáfora orgánica (anatómica) complementa perfectamente los habitualmente malentendidos conceptos de estructura y superestructura. Estos conceptos no deberían remitirnos visualmente a una construcción vertical, como si una falsa cubierta velara o escondiera unos verdaderos cimientos; se trata más bien de la construcción tridimensional que permite intuir, en viendo la piel del cuerpo humano, la invisible y compleja estructura interna del mismo, constituida por un esqueleto, un sistema circulatorio, un sistema nervioso, el tejido muscular, etc. En El capital Marx utiliza incluso otra metáfora orgánica, esta vez vegetal:
«Propiamente no se trata aquí del grado de desarrollo más elevado o más bajo de los antagonismos sociales que brotan de las leyes naturales de la producción capitalista. Se trata de esas leyes mismas, de esas tendencias que actúan y se imponen con necesidad de bronce.» 20
Este brotar señala aquí algo que nos interesa retener, y sobre lo que abundaremos después: los «antagonismos sociales», estén en uno u otro grado de desarrollo, son otra forma de denominar a la lucha de clases;Marx explicita claramente que El capital no tiene por objeto esta lucha de clases como tal, sino «las leyes naturales de la producción capitalista», o como dice poco después, «la ley económica de movimiento de la sociedad moderna». Esta ley no trata de la lucha de clases: es, en todo caso, su condición de posibilidad. El capital sólo «trata de personas en la medida en que son personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase» 21; es decir, aquí se trata de las clases en cuanto objetos económicos, no como sujetos políticos. 22 Dicho de otro modo: las leyes económicas del modo de producción capitalista presuponen e implican cierta distribución de los medios de producción y cierta división social del trabajo; esto crea grandes grupos sociales cuya situación e intereses objetivos les empujan a luchar por metas comunes; las metas comunes se articulan como programas y configuran partidos; estos partidos luchan entre sí en la sociedad civil, verdadero hogar y escenario de toda la historia; los resultados de esta lucha de clases quedan constantemente grabados en y a través del Estado.
Todo este aparente rodeo era necesario para explicitar el vínculo interno que hay entre la propiedad privada y la sociedad civil. Dicho formulísticamente, la propiedad privada es el motor de la sociedad civil; o, si se quiere, la sociedad civil es el escenario de los antagonismos sociales que brotan de la propiedad privada –hoy, en su forma específicamente capitalista. 23 Otra analogía: las relaciones capitalistas de propiedad son a la sociedad civil lo que el código genético es al fenotipo.
Con esto volvemos tanto a la Filosofía del Derecho de Hegel como al engelsiano título de este segundo epígrafe: donde el primero articula la eticidad en los momentos de la familia, la sociedad civil y el Estado, el segundo reproduce conceptualmente esta tríada como familia, propiedad privada y Estado. En efecto, el título de la famosa obra de Engels ( El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado) está lejos de ser casual: vemos que hay un orden conceptual implícito que hunde sus raíces en los estudios de Marx desde 40 años antes de la publicación de El origen; y que tal orden conceptual puede rastrearse, en su forma idealista, otras dos décadas, hasta la publicación hegeliana que hemos comentado. 24
Esta tríada es conceptualmente tan imprescindible para Marx que, cuando extracta la obra de Morgan (¡hacia 1880!), Ancient Society, reorganiza las partes del libro original. En éste, después de una primera parte dedicada a la inteligencia, Morgan sitúa, en este orden, el Gobierno, la Familia y la Propiedad; pues bien, Marx reubica sus extractos del libro y los adecúa al orden hegeliano: tras unas pocas páginas dedicadas a la inteligencia, sitúa, en esta sucesión, sus apuntes de la Familia, la Propiedad y el Gobierno. 25 Esta variación, aparentemente anodina, no hace sino confirmar dos cosas, que luego revelarán su importancia: primero, que durante casi cuatro décadas Marx mantiene el mismo orden conceptual como premisa para comprender las formaciones sociales en general, y la capitalista en particular; segundo, que el título de la obra de Engels (así como el polémico pasaje que antes hemos citado en extensión) se limita a hacerse eco del marco conceptual que ambos amigos compartían y que habían heredado de Hegel, aun en una versión materialista.
Una vez aclaradas en lo esencial las relaciones conceptuales entre la familia, la sociedad civil o burguesa y el Estado, debemos arrojar algo de luz sobre los conceptos de producción y reproducción. El traicionero lenguaje coloquial –que iguala llanamente «reproducción» y «procreación»– y los particulares intereses del feminismo –que, de una u otra forma, siempre ha querido crear una cuestión de género independiente de la cuestión social– han cubierto estas categorías de un velo de confusión. Cuando Marx y Engels usan a lo largo de su obra los conceptos de producción y reproducción –Produktion yReproduktion– lo hacen en un sentido específicamente teórico, filosófico si se quiere. No se mueven en el nivel del lenguaje coloquial, ni tienen en mente, por supuesto, teorías feministas que sólo nacerían el siglo siguiente.
No nos queda otra que volver a Hegel, de nuevo, fuente inmediata del diccionario conceptual de los padres del marxismo. Citaremos sólo un par de parágrafos de su Enciclopedia, ilustrativos respecto del tema que nos ocupa:
§365
«(…) La negación [«de su actividad dirigida hacia fuera», i. e., su «regreso a sí»] tiene la doble determinación de que el organismo, por una parte, excluye de su propio círculo su actividad que ha entrado en conflicto con la exterioridad del objeto y, por otro lado, en tanto para sí, ha devenido inmediatamente idéntico con esta actividad, se ha reproducido en este medio. El proceso dirigido hacia fuera se ha transformado de este modo en el primer proceso formal de la simple reproducción desde sí mismo, en el concluirse consigo.»
§366
«(…) Esta producción de sí es, de esta manera, autoconservación o reproducción (…).»26
Hegel está aquí hablando de la digestión del organismo animal; de cómo el apropiarse de un objeto externo, el alimento, no es la mera producción de un medio exterior al individuo, sino que esta actividad retorna a él mismo como producción de sí, es decir, como su propia reproducción. Si en el lenguaje coloquial –al menos en las lenguas latinas y el inglés– «reproducción» designa a la procreación, en el lenguaje filosófico germano la Reproduktion se refiere particularmente a la conservación o reposición de algo que ya existe, sea un individuo o un modo de producción.
Anotamos de pasada que una lectura teóricamente rigurosa de El origen lleva a la siguiente revelación etimológica, contraintuitiva para cualquier chovinista lingüístico: en el original alemán, Reproduktion se usa sólo en este específico sentido filosófico; para designar a la procreación, Engels usa el vocablo Kinderzeugung o Erzeugung. Así, por ejemplo, en el famoso paso donde habla de la derrota histórica del sexo femenino, que convierte a la mujer en instrumento de reproducción, según la traducción corriente. Como vemos, esta traducción de Kinderzeugung como «reproducción», que sería más precisa como procreación o engendramiento, es una de las causas de la confusión conceptual que han provocado éste y otros pasajes.
En Marx, particularmente en El capital, el concepto de reproducción aplica fundamentalmente en dos niveles: el cuantitativo y el cualitativo. Desde el punto de vista cuantitativo, Marx analiza cómo el trabajo necesario se encarga de reponer el valor de la propia fuerza de trabajo empleada en la producción; es decir, del trabajo necesario depende la autoconservación del obrero. Esta autoconservación no se hace de manera inmediata, como en el caso del animal, sino mediante un rodeo: el valor de la fuerza de trabajo se paga en salario, y el salario permite adquirir en el mercado los medios de vida que aseguran la reproducción fisiológica y la producción biológica del proletario, su autoconservación como individuo vivo portador de cierta capacidad de trabajo y la de su estirpe. Pero el modo de producción capitalista no sólo debe reproducir cuantitativamente el valor necesario para reproducir físicamente a los obreros; su propio movimiento, el proceso de producción, también reproduce las condiciones cualitativas de su existencia, su presupuesto, a saber: la constante separación entre los medios de producción y el trabajo , esto es, la renovada desposesión y falta de control de los obreros sobre el proceso de trabajo y, en general, sobre el proceso de producción social.
«Considerado en una conexión constante y en el flujo permanente de su renovación, todo proceso social de producción es, por lo tanto, al mismo tiempo, proceso de reproducción.
Las condiciones de la producción son al mismo tiempo las condiciones de la reproducción.» 27
Como en toda verdadera dialéctica, los contrarios son idénticos y están interpenetrados: se presuponen mutuamente, se codeterminan y se truecan el uno en el otro. Para producir plusvalía, esto es, un nuevo valor excedente, hay que reproducir primero, reponer, el valor que consume la propia fuerza productiva que es la fuerza de trabajo; y para reproducir esta fuerza de trabajo hay que haber producido los medios de vida que ella consume. Para reproducir a la raza del trabajo hay que producir descendencia, o sea, nuevos obreros; pero para que nuevos obreros puedan nacer, los anteriores deben ser capaces de autoconservarse, es decir, de reproducir su existencia individual.
El breve repaso anterior era imprescindible para poder elaborar la crítica del feminismo de la reproducción social. Esta tradición intelectual suele considerarse fundada hace 40 años, en 1983, cuando Lise Vogel publica Marxism and the Opression of Women. Toward a Unitary Theory. Vogel, por su parte, representa el típico perfil de las teóricas feministas: es otra profesora universitaria (doctorada en Historia del Arte y en Sociología) que junta sus actividades académicas con suactivismo social. 28 Militó en el Student Nonviolent Coordinating Comittee 29 (SNCC) y, por tanto, conoció de cerca la atmósfera en que se gestaron los intentos de conciliar teóricamente el feminismo de la segunda ola y el vagosocialismo –no siempre marxista– que dominaba el activismo yanki. Disconforme con estas soluciones duales, como las bautizó Iris Young, trató de explicar los fundamentos de la opresión de la mujer en la moderna sociedad burguesa basándose directamente en El capital de Marx.
Vogel comienza su obra con una franca declaración de intenciones, en la que, de paso, confiesa también los presupuestos teóricos y políticos de los que parte:
«Este libro constituye un argumento en favor de la capacidad del marxismo para analizar las cuestiones que enfrentan hoy las mujeres en su lucha por la liberación. El libro rechaza con fuerza, no obstante, la suposición hecha por muchos socialistas de que la tradición del marxismo clásico lega un análisis más o menos completo del problema de la opresión de la mujer. En este sentido, podría llamarse un trabajo socialista-feminista (…) [Pero] el texto argumenta que la tradición socialista es profundamente defectuosa, que nunca ha abordado adecuadamente la cuestión de la mujer (…).» 30
Vogel insiste en que cree que el marxismo puede explicar la opresión de la mujer, pero parte del prejuicio feminista por antonomasia: la concepción del mundo del proletariado alberga el pecado original, desde sus inicios, de ser «profundamente defectuoso» e incompleto en lo que se refiere a la cuestión de la mujer. Esto, naturalmente, nunca se demuestra ni se ha demostrado pormenorizadamente. Es una verdad axiomática, verdaderamente metafísica, un a priori mental independiente de cualquier experiencia. Y se arguye como falacia de petición de principio: el feminismo es la lucha contra la opresión de la mujer; el marxismo que no sea feminista, que no abrace sus certezas y sus conceptos, no podrá luchar contra la opresión de la mujer . Por lo tanto, como el marxismo del Ciclo de Octubre es simplemente anterior a las certezas y los conceptos específicamente feministas, es inevitablemente defectuoso. 31
De la tradición teórica del socialismo, Vogel afirma:
«Tres grandes hilos han dominado el trabajo teórico sobre la así llamada cuestión de la mujer: la familia, el trabajo femenino y la igualdad de la mujer. La teoría socialista ha sido incapaz, sin embargo, de hilar estos hilos en una perspectiva coherente sobre el problema de la liberación femenina.» 32
Vogel se da de bruces con la respuesta a sus interrogantes, pero su falta de familiaridad con la tradición socialista y comunista, particularmente con la marxista, le impide procesarla. Se lamenta de que la cuestión femenina haya sido entendida en términos de familia, trabajo femenino (sociedad civil, economía política) e igualdad de derechos (política, Estado), y denuncia que estos hilos nunca hayan sido trenzados. ¡Pero están trenzados desde Hegel! Y, como hemos visto, también están trenzados por Marx y Engels de manera materialista: familia, sociedad civil (cuyo núcleo son las relaciones de producción, es decir, capital y trabajo) y Estado son los tres momentos de las formaciones sociales capitalistas, sus tres elementos constitutivos fundamentales. Si la tradición socialista ha pensado, pues, la emancipación de la mujer en términos de la superación de la familia y eliminación del embrutecedor trabajo doméstico, de incorporación de la mujer a la producción social y de igualdad de derechos ante la ley entre hombres y mujeres… ha atendido, literalmente, a la totalidad de los elementos fundamentales que constituyen las formaciones sociales capitalistas. 33
Pero como adelantábamos al principio, Vogel detecta el defecto fundamental en la formulación engelsiana que antes citábamos. Ve en ella el comienzo de todos los males: el fragmento inauguraría nada más y nada menos que las «teorías del sistema dual». Vamos a reproducir de nuevo el paso del prólogo de Engels a El origen para luego ver el comentario que hace Vogel al respecto.
«Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, en fin de cuentas, la producción y reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción y reproducción son de dos clases. De una parte, la producción de medios de existencia, de productos alimenticios, de ropa, de vivienda y de los instrumentos que para producir todo eso se necesitan; de otra parte, la producción del hombre mismo, la continuación de la especie. El orden social en que viven los hombres en una época o en un país dados, está condicionado por especies de producción: por el grado desarrollo del trabajo, de una parte, y de la familia, de la otra. Cuanto menos desarrollado está el trabajo, más restringida es la cantidad de sus productos y, por consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social.» 34
De este párrafo Vogel afirma que «[l]os comentarios en el prefacio en relación al doble carácter de la producción hacen estas dualidades explícitas» 35. ¿Qué dualidades? Las que, según Vogel, emanan de «los paralelos entre la opresión sexual y la de clase», que en Engels estarían «latentes» 36, como
«familia y sociedad, trabajo doméstico y producción pública, producción de seres humanos y producción de medios de existencia, derechos iguales entre los sexos e igualdad legal de las clases.» 37
De nuevo, podemos observar cómo la desorientación de Vogel procede tanto de su propia ignorancia como sus anteojeras feministas. Las «dualidades» que nos presenta son, de nuevo, perfectamente explicables desde las relaciones que hay entre la familia (trabajo doméstico, producción de seres humanos), la sociedad burguesa (producción pública, producción de medios de existencia) y el Estado (igualdad de derechos entre todos los individuos).
Lo que asombra a Vogel, y le resulta incomprensible por su estrecho economicismo, es que la familia quede conceptualmente fuera del análisis teórico del modo de producción capitalista. Expresa esta inconformidad de dos maneras. Primero, dice que las feministas socialistas
«siguen siendo generalmente incapaces de situar teóricamente la opresión de la mujer en términos de modo de producción y clase.» 38
Pero esto no sería enteramente culpa suya, sino resultado de otro defecto originario del marxismo, éste provocado por el propio Marx himself :
«Marx apenas menciona el trabajo doméstico no remunerado que se lleva a cabo como parte de las tareas que resultan en la reproducción del trabajador, y no le asigna un estatus teórico claro.» 39
Si el lector ha prestado atención al conjunto de nuestra exposición, quizá haya levantado una ceja en signo de alerta. «Situar teóricamente la opresión de la mujer en términos de modo de producción»… ¿tiene esto algún sentido? Antes tratábamos de demostrar, citando al propio autor de El capital, que el propósito confeso de esta obra no era estudiar la sociedad en general, ni la vida social en su totalidad, ni… sino descubrir «las leyes naturales de la producción capitalista», «la ley económica de movimiento de la sociedad moderna», y hablar de «personas [sólo] en la medida en que son personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase». Pero las categorías económicas que expresan las relaciones de producción capitalistas no tienen sexo (ni género). La manida acusación feminista al marxismo, a saber, que éste sería «ciego al género», contiene algo de verdad. ¡Es el modo de producción capitalista el que es ciego al género! Es por ello que Marx no necesita, en absoluto, referirse específicamente a las mujeres o a los hombres para descubrir esas leyes naturales de la producción capitalista. De hecho, cuando hombres y mujeres aparecen en las páginas de El capital en cuanto seres sexuados, sólo es para ilustrar cómo el capital absorbe trabajo humano de manera indiferenciada, independientemente de la condición del portador de fuerza de trabajo.40 Y es que es precisamente esta ceguera sexual del capital un factor de progreso histórico, y el fundamento material tanto del horizonte de emancipación de la mujer como de la tendencia a la disolución de la familia.
En términos muy similares a los que usa Engels en el discutido prefacio a El origen o Marx en su crítica a la filosofía del derecho de Hegel, La ideología alemana estatuye:
«La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación social– (…).» 41
Pero, para ilustrar nuestro argumento, aún más interesante resulta un pasaje posterior del mismo libro, suponemos que relativamente desconocido porque queda fuera del archiconocido primer capítulo. En él, Marx y Engels dicen que «la existencia de la familia está impuesta como una necesidad por su entronque con el modo de producción» 42. ¡Entronque! El vocablo elegido para la traducción es expresivo; el original alemán, quizá más: Zusammenhang. Este término significa, literalmente, relación, conexión, nexo, etc. El vínculo interno que une dos cosas. Si la familia está entroncada o conectada con el modo de producción, es que no puede explicarse simplemente a partir de las leyes del mismo, sino en su relación con tal modo de producción. ¡Y esto es lo que adelantaba Engels en el ya célebre párrafo! En él nos decía, precisamente, que «[c]uanto menos desarrollado está el trabajo, más restringida es la cantidad de sus productos y, por consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social». Engels establece una relación entre ambos momentos, una relación proporcionalmente inversa. Pero la cita continúa muy explícitamente:
«Mientras tanto, en el marco de este desmembramiento de la sociedad basada en los lazos de parentesco, la productividad aumenta sin cesar, y con ella se desarrollan la propiedad privada y el cambio, la diferencia de fortuna, la posibilidad de emplear fuerza de trabajo ajena y, con ello, la base de los antagonismos de clase (…) se trata de una sociedad en la que el régimen familiar está completamente sometido a las relaciones de propiedad y en la que se desarrollan libremente las contradicciones de clase y la lucha de clases, que constituyen el contenido de toda la historia escrita hasta nuestros días.» 43
Lo que hace Engels a lo largo del fragmento completo es una panorámica general del paso de las sociedades sin clases a las sociedades con clases y Estado. Y ahí establece, como decíamos, la relación general que hay entre un determinado régimen familiar y el modo de producción de una formación económica dada: la dependencia. Mientras los lazos de parentesco articulan la totalidad de la vida de una comunidad, aquellos ocupan un lugar principal; cuando las fuerzas productivas determinan una diferenciación de los individuos de la comunidad y estos terminan agrupándose en clases, disolviendo la previa comunidad, es la producción y reproducción de los medios de existencia la que ocupa el lugar decisivo. 44 El modo de producción capitalista, que es la última formación económica que presupone la división en clases, lleva esta relación inversamente proporcional a su máxima expresión: de nuevo, de ahí la tendencia moderna a la disolución de la familia. 45 En efecto, la familia bajo las condiciones capitalistas de producción está reducida a su mínimo posible: la reproducción de la fuerza de trabajo mediante la autoconservación de los individuos que la portan, y la producción (procreación) de nueva fuerza de trabajo nativa en la baja tasa que, al menos en occidente, demanda el mercado. Con el modo de producción capitalista, la familia ha sido definitivamente despojada de cualesquiera funciones económicas que tuviera en el pasado.
Por eso, si Marx no asigna al trabajo doméstico ningún «estatus teórico» en El capital es, sencillamente, porque no puede. El trabajo doméstico moderno –consista en la prolija elaboración de alimentos frescos, lavado y planchado diario de la ropa, etc. o se reduzca a recalentar comida en el microondas y poner una lavadora a la semana– no es trabajo productivo (no produce valor), no se presenta bajo la forma-mercancía (no se intercambian sus productos), ni está en general sometido al modo de producción capitalista, por lo que no ocupa ningún lugar en sus «leyes naturales».
«Una cosa puede ser útil y producto de trabajo humano sin ser mercancía. El que satisface su propia necesidad mediante su producto crea sin duda valor de uso, pero no mercancía. Para producir mercancía no basta con que produzca valor de uso, sino que tiene que producir valor de uso para otros, valor de uso social. {Y no sólo para otros sin más. El campesino medieval producía para el señor feudal el trigo de su prestación obligada, y para el cura el trigo del diezmo. Pero ni uno ni otro se convertían en mercancías por el mero hecho de ser producidos para otros. Para convertirse en mercancía el producto tiene que ser transferido mediante intercambio al otro que lo utiliza como valor de uso.}» 46
El texto entre llaves es una adición de Engels a la cuarta edición de El capital. A pie de página, puntualiza que lo inserta «porque por prescindir de ello se ha producido a menudo la confusión de que Marx considera mercancía todo producto consumido por alguien que no sea el productor» 47. Como se ve, tras esta aclaración no cabe ningún debate sobre si el trabajo doméstico crea valor. ¡Y vaya si el feminismo se entretuvo dando vueltas sobre esto! Sea como sea, Vogel no llega al extremo del feminismo autónomo italiano. Sostiene que el trabajo doméstico no es productor de valor. Pero yerra al paso siguiente.
Antes decíamos que el concepto de reproducción es usado por Marx en varios sentidos; en el aspecto cuantitativo, se refiere altrabajo necesario 48 para reproducir el valor de la propia fuerza de trabajo, esto es, el conjunto de los medios de consumo necesarios para reponer la fuerza de trabajo del obrero (incluida su familia, cosa que Vogel no ve claramente). Pero nuestra autora decide, y confiesa, tergiversar este concepto ampliando su radio de acción. Para ella, este trabajo necesario ya no tiene lugar exclusivamente como trabajo productivo, como trabajo productor de valor, sino que también se extiende al trabajo doméstico. Después de enunciar el sentido que da Marx al trabajo necesario, Vogel dice:
«Marx no identificó un segundo componente del trabajo necesario en la sociedad capitalista, al que podemos llamar el componente doméstico del trabajo necesario (o trabajo doméstico). El trabajo doméstico es la porción del trabajo necesario que es realizado fuera de la esfera de la producción capitalista. Para que tenga lugar la reproducción de la fuerza de trabajo se requiere tanto el componente doméstico como el social del trabajo necesario.» 49
A estas alturas, debería estar claro por qué este requiebro de Vogel rompe completamente con la crítica de la economía política marxista. Como antes analizábamos, intenta por todos los medios introducir el carácter específico de la opresión de la mujer en la sociedad moderna en El capital, en su arquitectura conceptual, aunque para ello tenga que volar un par de vigas maestras. Ese componente doméstico del trabajo necesario del que habla Vogel cae fuera del modo de producción capitalista porque, como ella misma sabe, no produce valor, ni es intercambiado por ningún equivalente. De hecho, dado que el carácter específico del modo de producción capitalista es la producción mercantil para la valorización del valor, ese trabajo doméstico (en cuanto gasto de energías humanas para la reposición de los trabajadores, para su autoconservación) ya está contemplado en el salario, o los salarios, de quien sea que lleve el pan a esa casa. En otras palabras: cualquier gasto de energía humana que se haga fuera del lugar de trabajo está, por término medio, cubierto por los ingresos salariales de la raza del trabajo, en la medida en que la fuerza de trabajo consume esas energías para su reposición. Es por ello, asimismo, que el trabajo doméstico pierde toda sustantividad en la sociedad burguesa, y que, como el propio Marx señala en El capital, la tendencia constante sea a la adquisición de productos preelaborados industrialmente y no a la confección doméstica de los medios de existencia.
Pero como Vogel parte de una preconcepción y no de un análisis sin prejuicios, nos regala más adelante una confesión de que su operación teórica –ésta por la que decide arbitrariamente incluir el trabajo doméstico en el trabajo necesario– era una ocurrencia. Recensando su propio libro a inicios del presente milenio, con la boca pequeña y a pie de página, comenta que este carácter dúplice del trabajo necesario
«ahora me parece menos persuasivo. Lo que está claro, sin embargo, es que sea el trabajo doméstico conceptualizado como un componente del trabajo necesario o no, el fondo de la cuestión es que debe encontrarse alguna forma de teorizarlo dentro de la economía política marxista.» 50
¡Helo ahí! Este empeño vogeliano es, en el fondo, un presupuesto metafísico. ¿Por qué debe? Porque la comprensión de Vogel del marxismo, como la de la mayoría de sus contemporáneos, es una reducción economicista. De las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, Vogel sólo parece conocer la crítica de la economía política. Por eso, todo fenómeno histórico –como la familia– que no pueda explicarse inmediatamente desde las categorías del modo de producción capitalista –sino desde su relación dependencia, exterior a las leyes naturales del capital pero interior a la totalidad social– le resulta incomprensible.
Insistiremos de nuevo: el modo de producción capitalista está conectado con la familia, según Marx y Engels. Son dos entidades diferenciadas, aunque la segunda esté en una obvia relación de subordinación respecto a la primera, y siempre con un pie en su conservación sine die y otro en su disolución inmediata. Vogel se lamenta, en varias ocasiones, de que Marx y Engels no explicitan, a fin de cuentas, cuál es el vínculo específico entre estos dos momentos, por decirlo aún a la manera hegeliana. La respuesta es obvia para cualquier marxista, y la adelantamos más arriba: ¡el salario!
Efectivamente, según Marx, el capitalista paga al proletario el valor de su fuerza de trabajo; y, como toda otra mercancía, su valor viene determinado por la suma de valores consumidos para su producción. A diferencia del pasaje de la Enciclopedia de Hegel que antes citábamos, el trabajador asalariado no puede reproducirse a sí mismo inmediatamente, tomando directamente del medio circundante los elementos para su autoconservación. Tanto la naturaleza universal del trabajo humano –mediación en el metabolismo social del hombre con la naturaleza– como su forma específicamente capitalista –como trabajo asalariado– le obligan a dar un rodeo. En este segundo caso, el obrero debe producir un valor equivalente al de su fuerza de trabajo (más plusvalía) para recibir ese valor en forma de salario; y con ese salario adquirirá en el mercado los medios de vida que necesita para reproducir fisiológicamente su propio ser, autoconservarse, y perpetuar biológicamente la raza de los trabajadores. Digámoslo en los términos del prefacio de Engels: en la producción y reproducción del primer tipo, económica, de lo que se trata es de producir y reproducir valor; en la producción y reproducción del segundo tipo, de lo que se trata es de la producción y reproducción bio-fisiológica de los portadores de fuerza de trabajo. Entre estos dos niveles, el del modo de producción y el de la familia, el «entronque», la mediación, es el salario, esto es, los medios de vida expresados abstractamente en forma de equivalente universal (dinero).
La obra de Lise Vogel no encontró demasiado eco en su día. Como ella misma admite, no llegó en un momento propicio: el peak del feminismo de la segunda ola había pasado ya, y la posterior investigación académica acerca del género se orientó en direcciones posmodernas. Como termómetro de esta falta de influencia inmediata, cabe reseñar que no nos consta ninguna traducción castellana de esta obra.
Sea como sea, el nuevo milenio ha sido más generoso con esta «feminista marxista». Se puede afirmar que su obra es la madre de toda una escuela de pensamiento académico feminista, pensamiento que encuentra la misma entusiasta acogida entre ministras progresistas y activistas callejeras. ¡Aleluya! La doctrina interclasista definitiva para el frente de la mujer por fin ha nacido.
En la obra de Vogel hay una ambivalencia que recorre todo el conjunto de su argumento: parece que su concepto de «reproducción social» oscila entre la comprensión estrictamente marxista (el proceso social de reproducción de las relaciones de producción capitalistas mediante su propio movimiento) y una más sui generis, asociada específicamente a la reproducción de la fuerza de trabajo. No nos interesa rastrear precisamente este problema, pues lo importante aquí es señalar que sus sucesoras han tomado decidida y explícitamente el segundo camino: identificar la «reproducción social» exclusivamente con la reproducción de la fuerza de trabajo y, por tanto, escindir explícitamente «la esfera de la producción» (que, esencialmente, operaría con cosas) y «la esfera de la reproducción» (que, básicamente, trata de la vida). ¿Han oído a alguna ministrísima española, a alguna alcaldesa del cambio o a algún tertuliano de izquierdas decir esa patochada de que hay que poner la vida en el centro? Pues no busquen más: ése es el producto final, digestión mediante, de la teoría de la reproducción social de Vogel. Pero demostrémoslo.
«Las feministas de la reproducción social tienden a usar el término [reproducción social] para referirse sólo a aquellos procesos fuera de las relaciones de producción directas que son necesarios para la supervivencia del capitalismo (hablando en general, la reproducción generacional y diaria de los trabajadores).» 51
Otra muestra:
«Y es justamente por el hecho de que el trabajo reproductivo social es diferente del trabajo productivo en el sentido capitalista, que puede resistir y resiste las presiones alienantes y degradantes que emplea el capital.» 52
Así de claramente lo sintetiza Susan Ferguson, una de las más conspicuas herederas teóricas de Vogel. Titthi Bhattacharya, otra de las prominentes teóricas del feminismo de la reproducción social (adivinen su profesión… ¡productora de ideolog… digo, respetable profesora universitaria!), no se queda atrás:
«La idea más importante de la teoría de la reproducción social es que el capitalismo es un sistema unitario que puede integrar con éxito, aunque de manera desigual, la esfera de la reproducción y la de la producción.» 53
Como ya verá el lector por sí mismo, reducir el proceso social de reproducción 54 a una «esfera» extraeconómica es crujirse por entero la arquitectura conceptual de El capital en particular y del marxismo en general. Irónicamente, lo que empezó en Vogel siendo un intento de construir una teoría unitaria ha terminado siendo, precisamente, un dualismo de nuevo (y peor, porque dícese «marxista») tipo:
«Dicho de otro modo, la continuidad de la opresión de las mujeres a través de diferentes coyunturas históricas y lugares es así explicada por la diferenciación específicamente capitalista entre trabajo reproductivo y productivo, y su impulso a privatizar el primero.» 55
Ya hemos visto que esta noción de trabajo reproductivo, que es un desarrollo del componente doméstico del trabajo necesario vogeliano, no tiene cabida en El capital de Marx. Lo específicamente capitalista es, de hecho, que el tiempo de trabajo necesario se presenta como reproducción del valor de la fuerza de trabajo y el tiempo de trabajo excedente como producción de nuevo valor, siendo éste el objetivo último de la producción burguesa como tal. Aunque se puedan distinguir conceptualmente e incluso cuantitativamente (al menos en términos medios), en la realidad concreta ambos elementos se presentan conjuntamente en la producción social. Denominar trabajo reproductivo al trabajo doméstico es una deformación monstruosa de los conceptos marxistas, que los reduce y estrecha para adaptarlos al marco feminista (pues obvia que el trabajo doméstico se incluye, como la compra de comida, de electrodomésticos o en la factura de la luz, en los gastos de reproducción de la fuerza del trabajo; es decir, en el salario) y que oculta el origen de clase de la opresión de la mujer y del proletariado en su conjunto (pues deforma el significado de categorías clave para entender el secreto de la moderna producción capitalista, de la plusvalía, de la relación entre tiempo de trabajo necesario y excedente, entre reproducción del valor de la fuerza de trabajo y producción de nuevos valores, que se da en el proceso productivo social mismo, y no fuera de él, ni en la esfera de la distribución ni en la familia). 56
Tithi Battacharya realiza una confesión definitiva respecto al carácter de la empresa de esta corriente teórica. En su síntesis sobre la importancia de la obra de Vogel y del feminismo de la reproducción social, admite que:
«La teoría de la reproducción social es una integración teórica del género en las relaciones de producción capitalista.» 57
¡Haber empezado por ahí! Ya hemos demostrado que esta integración es imposible en los términos en los que pretendía Vogel: tanto el capital como El capital son, necesariamente, ciegos al género. Integrar teóricamente la diferencia sexual (o peor: un concepto como el género) en el estudio de las leyes de la producción específicamente capitalista debería venir precedido de alguna justificación. Vogel lo intentó, y terminó reconociendo que su aparente solución no era ya muy seductora. Battacharya parte del fracaso de Vogel como presupuesto positivo, y por ello no explica, ni ella ni sus congéneres, qué entienden por género, cuál es su posición conceptual en la reconstrucción teórica del modo de producción capitalista, etc. Como postulantes de un nuevo dualismo, no lo necesitan: toman el concepto del género tal y como existe y ha sido (o está siendo…) elaborado por las especialistas en la materia… y como material ya dado, exterior y terminado se esmeran en integrarlo con calzador en su supuesta tradición marxista.
Es por ello que, para proseguir con nuestra investigación, nos veremos obligados a estudiar el concepto feminista del género en el próximo artículo de esta serie.
Si hemos querido indagar someramente en el concepto feminista de reproducción social es porque el movimiento femenino burgués ha erigido lareproducción en uno de sus principios explicativos de la cuestión femenina, así como en una de las claves propositivas de su programa político. Si la reproducción, así concebida, resulta ser toda una esfera extraeconómica capaz de resistir las dinámicas alienantes del capital, es lógico concluir que hay que defender, conservar y expandir el dominio de tal esfera reproductiva frente a la productiva. La nueva lucha anticapitalista consistiría, pues, en defender la reproducción de la vida contra el capitalismo. Es por ello que este nuevo dualismo resume su programa, como adelantábamos más arriba, en esa consigna meliflua e idealista que afirma el deber de poner la vida en el centro.
«El contrapoder al capitalismo emerge porque los miembros del bien común revolucionario obtienen un mayor control sobre las condiciones de su reproducción social y emprenden unos modos de ser alternativos que se oponen a la “sociedad del trabajo”.» 58
Este «control sobre las condiciones de su reproducción social» –que, digámoslo de paso, ya reverbera a su modo entre movimientos socialistas y sus portavoces críticos– es la teoría detrás de las últimas huelgas feministas, a medio camino entre laperformance y el lock out patronal. No otra cosa son las huelgas de cuidados, por ejemplo, como muy conspicuamente expresaba el Manifiesto de la huelga feminista de 2018, momento álgido del contemporáneo movimiento femenino burgués.
«Somos las que reproducen la vida. El trabajo doméstico y de cuidados que hacemos las mujeres es imprescindible para el sostenimiento de la vida. Que mayoritariamente sea gratuito o esté devaluado es una trampa en el desarrollo del capitalismo. Hoy, con la huelga de cuidados en la familia y la sociedad, damos visibilidad a un trabajo que nadie quiere reconocer, ya sea en la casa, mal pagado o como economía sumergida. Reivindicamos que el trabajo de cuidados sea reconocido como un bien social de primer orden, y exigimos la redistribución de este tipo de tareas. (…) Exigimos que la defensa de la vida se sitúe en el centro de la economía y de la política. »59
Esta comprensión dualista y acientífica de las formaciones sociales capitalistas sanciona y presupone como eternos los tres momentos de la familia, la sociedad burguesa y el Estado. Por eso concluye naturalmente no la abolición-superación de los mismos, sino su reforma en clave igualitaria y redistributiva. La opresiva molécula familiar debe seguir en pie, pero albergando nuevas formasdiversas que permitan la redistribución del trabajo doméstico y la conciliación; la esclavitud asalariada no tiene visos de ser arrojada al basurero de la historia, porque al movimiento femenino burgués le vale con reclamar mejores salarios y condiciones laborales; el déspota estatal no tiene por qué extinguirse, siempre y cuando compense sus palos con coloridas zanahorias en forma de servicios sociales como las pensiones, la sanidad y la educación. Ése es el corto recorrido político de este sofisticadísimo «feminismo marxista»: el viejo y conocido oportunismo reformista, ahora bautizado como feminismo para el 99% –es decir,para todas las clases a la vez excepto para un puñado de malvados monopolistas.
Pero una comprensión científica del modo de producción capitalista revela que el aparente misterio de la sociedad moderna radica, precisamente, en que no existen, aquí y ahora, lógicas diferenciadas para la conservación de la vida y la conservación de la producción capitalista: la producción y reproducción de las formaciones sociales capitalistas es el modo históricamente determinado que ha adoptado la producción y reproducción de la vida humana, yambos elementos están indisolublemente atados por la mediación del sistema del trabajo asalariado. 60
Por eso, también, nos hemos detenido en la determinación conceptual de los momentos de la familia, la sociedad burguesa y el Estado: esta tríada nos da ciertas claves acerca del programa revolucionario del comunismo. Si vemos en perspectiva el tránsito histórico desde el comunismo primitivo (donde los vínculos de parentesco eran coextensivos a la totalidad de las relaciones sociales) hasta el futuro comunista, veremos que la humanidad ha debido pagar el peaje de la diferenciación de tales momentos para poder apropiarse libre y asociativamente de la totalidad de las fuerzas productivas que su evolución como especie ha desatado. Si de los vínculos de parentesco se escindieron en proceso histórico las clases –división del trabajo mediante–, y de ellos se segregó el Estado, el moderno proletariado debió comenzar por apropiarse de éste 61 (y así lo hizo, empezando por la Comuna de París), forma de organización superior de la burguesía, para que el gobierno sobre las personas devenga progresivamente administración de las cosas; pero la administración de las cosas no puede realizarse mientras las leyes naturales de la producción capitalista sigan en pie, por lo que el trabajo mismo –inalterable metabolismo social– debe ser revolucionado, esto es, puesto en coherencia con las inmensas fuerzas de la cooperación social que la burguesía ha desatado; y esta cooperación social, que las fuerzas productivas han convertido en absolutamente universal, tampoco puede dejar en pie el ámbito privado de la familia, hoy sencillamente superflua y anacrónica como molécula básica de la sociedad. Digámoslo de otra forma: el proceso de producción y reproducción de la sociedad comunista ya no necesitará su separación en momentos contradictorios con funciones propias, sino que todas las funciones sociales serán un único proceso mediatamente unitario: y esta mediación no será el valor, por descontado, sino la libertad de la especie. De esta manera, vemos cómo la revolución comunista implica, de suyo, la reabsorción –la reconciliación, si nos ponemos hegelianos– de las funciones de los tres momentos que el proceso histórico ha destilado (familia, trabajo y Estado) bajo la forma de una libre asociación de los productores directos.